Ka qenë një pikëpamje e zakonshme midis filozofëve politikë se ekziston një marrëdhënie e veçantë midis mirësisë morale dhe autoritetit legjitim. Shumë autorë (veçanërisht ata që kompozuan libra të pasqyrës së princave ose libra me këshilla mbretërore gjatë Mesjetës dhe Rilindjes) besonin se përdorimi i pushtetit politik ishte i ligjshëm vetëm nëse ushtrohej nga një sundimtar, karakteri moral personal i të cilit ishte rreptësishtë i virtytshëm. Kështu, sundimtarët u këshilluan që nëse dëshironin të kishin sukses – domethënë, nëse dëshironin një mbretërim të gjatë dhe paqësor dhe synonin t’ua kalonin detyrën pasardhësve të tyre – ata duhet të jenë të sigurt se do të sillen në përputhje me standardet konvencionale të mirësisë etike. Në një kuptim, mendohej se sundimtarët bënin mirë kur bënin mirë; ata fituan të drejtën për t’u bindur dhe respektuar për aq sa u treguan të virtytshëm dhe moralisht të drejtë.

Makiaveli kritikon gjerësisht pikërisht këtë pikëpamje moraliste të autoritetit në traktatin e tij më të njohur, “Princi”. Për Makiavelin, nuk ka asnjë bazë morale mbi të cilën të gjykojë dallimin midis përdorimeve legjitime dhe jolegjitime të pushtetit. Përkundrazi, autoriteti dhe fuqia janë në thelb të barabarta: kushdo që ka pushtet ka të drejtë të komandojë; por mirësia nuk siguron fuqi dhe njeriu i mirë nuk ka më autoritet për shkak të të qenit i mirë. Kështu, në kundërshtim të drejtpërdrejtë me një teori moraliste të politikës, Makiaveli thotë se i vetmi shqetësim real i sundimtarit politik është marrja dhe ruajtja e pushtetit (edhe pse ai flet më pak për pushtetin në vetvete se sa për “mbajtjen e shtetit”.) Në këtë kuptim, Makiaveli paraqet një kritikë të ashpër të konceptit të autoritetit duke argumentuar se nocioni i të drejtave legjitime të sundimit nuk i shton asgjë zotërimit aktual të pushtetit. “Princi” synon të pasqyrojë realizmin politik të vetëdijshëm të një autori që është plotësisht i vetëdijshëm – në bazë të përvojës së drejtpërdrejtë me qeverinë fiorentine – se mirësia dhe e drejta nuk janë të mjaftueshme për të fituar dhe mbajtur postin politik. Makiaveli kërkon kështu të mësojë rregullat e pushtetit politik. Për Makiavelin, pushteti në mënyrë karakteristike përcakton veprimtarinë politike, dhe për këtë arsye është e nevojshme që çdo sundimtar i suksesshëm të dijë se si duhet përdorur pushteti. Vetëm me anë të zbatimit të duhur të pushtetit, beson Makiaveli, individët mund të binden dhe sundimtari do të jetë në gjendje ta mbajë shtetin në siguri.

Teoria politike e Makiavelit, pra, përfaqëson një përpjekje të përbashkët për të përjashtuar çështjet e autoritetit dhe legjitimitetit nga shqyrtimi në diskutimin e vendimmarrjes politike dhe gjykimit politik. Askund kjo nuk del më qartë se sa në trajtimin e marrëdhënieve midis ligjit dhe forcës. Makiaveli pranon se ligjet e mira dhe armët e mira përbëjnë themelet e dyfishta të një sistemi politik të rregulluar mirë. Por menjëherë shton se duke qenë se detyrimi krijon ligjshmëri, do ta përqendrojë vëmendjen te forca. Ai thotë: “Meqenëse nuk mund të ketë ligje të mira pa armë të mira, unë nuk do të shqyrtoj ligjet, por do të flas për armët”. Me fjalë të tjera, legjitimiteti i ligjit qëndron tërësisht mbi kërcënimin e forcës shtrënguese; Autoriteti është i pamundur për Makiavelin si një e drejtë përveç fuqisë për ta zbatuar atë. Rrjedhimisht, Makiaveli nxirret në përfundimin se frika është gjithmonë e preferueshme, se sa dashuria tek subjektet, ashtu si dhuna dhe mashtrimi janë superiore ndaj ligjshmërisë në kontrollin efektiv të tyre. Makiaveli vëren se:

“Kjo mund të thuhet në përgjithësi për njerëzit: ata janë mosmirënjohës, të pabesë, të pasinqertë dhe mashtrues, të trembur nga rreziku dhe të pasionuar pas fitimit…. Dashuria është një lidhje detyrimi, të cilën këto krijesa të mjera e thyejnë sa herë që u përshtatet për ta bërë këtë; por frika i mban fort nga një frikë e dënimit që nuk kalon kurrë.”

Si rezultat, Makiaveli nuk mund të thuhet se ka një teori detyrimi të ndarë nga imponimi i pushtetit; njerëzit binden vetëm sepse kanë frikë nga pasojat e mosveprimit, qoftë humbjes së jetës apo privilegjeve. Dhe sigurisht, vetëm pushteti nuk mund ta detyrojë dikë, përderisa detyrimi supozon se njeriu nuk mund të bëjë ndryshe.

Njëkohësisht, një perspektivë makiaveliste sulmon drejtpërdrejt nocionin e çdo baze për autoritet të pavarur nga zotërimi i plotë i pushtetit. Për Makiavelin, njerëzit janë të detyruar t’i binden thjesht në respekt të fuqisë superiore të shtetit. Nëse mendoj se nuk duhet t’i bindem një ligji të caktuar, ajo që përfundimisht më shtyn t’i nënshtrohem atij ligji do të jetë ose frika nga pushteti i shtetit ose ushtrimi aktual i atij pushteti. Është fuqia që në instancën e fundit është e nevojshme për zbatimin e pikëpamjeve kontradiktore të asaj që unë duhet të bëj; Unë mund të zgjedh të mos bindem vetëm nëse kam fuqinë për t’i rezistuar kërkesave të shtetit ose nëse jam i gatshëm të pranoj pasojat e epërsisë së shtetit të forcës shtrënguese. Argumenti i Makiavelit tek “Princi” është krijuar për të demonstruar, se politika mund të përkufizohet vetëm në mënyrë koherente në termat e supremacisë së pushtetit shtrëngues; autoriteti si e drejtë komanduese nuk ka status të pavarur. Ai e vërteton këtë pohim duke iu referuar realiteteve të vëzhgueshme të çështjeve politike dhe jetës publike, si dhe me argumente që zbulojnë natyrën e të gjithë sjelljes njerëzore me interesa personale. Për Makiavelin është e pakuptimtë dhe e kotë të flitet për çdo pretendim për autoritet dhe të drejtën për të komanduar, e cila është e shkëputur nga zotërimi i pushtetit politik superior. Sundimtari që jeton vetëm me të drejtat e tij, me siguri do të thahet dhe do të vdesë nga të njëjtat të drejta, sepse në konfliktin e ashpër të konfliktit politik ata që preferojnë pushtetin ndaj autoritetit kanë më shumë gjasa të kenë sukses. Pa përjashtim, autoriteti i shteteve dhe ligjet e tyre nuk do të pranohen kurrë kur ato nuk mbështeten nga një shfaqje pushteti që e bën bindjen të pashmangshme. Metodat për arritjen e bindjes janë të ndryshme dhe varen shumë nga largpamësia që ushtron princi. Prandaj, sundimtari i suksesshëm ka nevojë për trajnim të veçantë.

Fuqia, Virtù dhe Pasuria

Makiaveli u paraqet lexuesve të tij një vizion të sundimit politik të gjoja të pastruar nga ndikimet e jashtme moralizuese dhe plotësisht të vetëdijshëm për themelet e politikës në ushtrimin efektiv të pushtetit. Termi që kap më së miri vizionin e Makiavelit për kërkesat e politikës së pushtetit është virtù. Ndërsa fjala italiane normalisht do të përkthehej në anglisht si “virtyt” dhe zakonisht do të përcillte konotacionin konvencional të mirësisë morale, Makiaveli padyshim do të thotë diçka shumë ndryshe kur i referohet virtytit të princit. Në veçanti, Makiaveli përdor konceptin e virtusë t’i referohemi gamës së cilësive personale që princi do ta ketë të nevojshme të fitojë për të “ruajtur gjendjen e tij” dhe “të arrijë gjëra të mëdha”, dy treguesit standardë të pushtetit për të. Kjo e bën të qartë brutalisht se nuk mund të ketë ekuivalencë midis virtyteve konvencionale dhe virtytit makiavelist. Ndjenja e Makiavelit për atë që do të thotë të jesh një person i virtytshëm mund të përmblidhet kështu me rekomandimin e tij që princi mbi të gjitha duhet të ketë një “dispozitë fleksibël”. Ai sundimtar është më i përshtatshmi për postin, sipas llogarisë së Makiavelit, i cili është i aftë të ndryshojë sjelljen e tij/saj nga e mira në të keqe dhe të kthehet përsëri “siç e diktojnë fati dhe rrethanat”.

Jo rastësisht, Makiaveli përdor gjithashtu termin virtù në librin e tij “Arti i Luftës” për të përshkruar aftësitë strategjike të gjeneralit, i cili përshtatet me kushte të ndryshme të fushëbetejës siç e dikton situata. Makiaveli e sheh politikën si një lloj fushe beteje në një shkallë tjetër. Prandaj, princi ashtu si gjenerali duhet të zotërojë virtunë, domethënë të dijë se cilat strategji dhe teknika janë të përshtatshme për çfarë rrethanash të veçanta. Kështu, virtuja përfundon duke qenë e lidhur ngushtë me nocionin e Makiavelit për fuqinë. Sundimtari i virtusë është i detyruar të jetë kompetent në zbatimin e pushtetit; për të zotëruar virtù është me të vërtetë të ketë zotëruar të gjitha rregullat që lidhen me zbatimin efektiv të pushtetit. Virtù është për të fuqizuar politikën ashtu siç është virtyti konvencional për ata mendimtarë që supozojnë se mirësia morale është e mjaftueshme për të qenë një sundimtar legjitim: është guri i provës i suksesit politik.

Cila është lidhja konceptuale midis virtù-t dhe ushtrimit efektiv të pushtetit për Makiavelin? Përgjigja qëndron te një tjetër koncept qendror makiavelist, Fortuna (zakonisht përkthyer si “fat”). Fortuna është armiku i rendit politik, kërcënimi përfundimtar për sigurinë e shtetit. Përdorimi i konceptit nga Makiaveli është debatuar gjerësisht pa një zgjidhje shumë të kënaqshme. Mjafton të thuhet se, si me virtù , Fortuna është punësuar prej tij në një mënyrë të veçantë. Aty ku përfaqësitë konvencionale trajtuan Fortunasi një perëndeshë kryesisht e mirë, nëse e paqëndrueshme, e cila është burimi i të mirave njerëzore si dhe të këqijave, pasuria e Makiavelit është një burim keqdashës dhe i pakompromis i mjerimit, vuajtjes dhe fatkeqësisë njerëzore. Ndërsa Fortuna njerëzore mund të jetë përgjegjëse për një sukses të tillë siç arrijnë qeniet njerëzore. Asnjë njeri nuk mund të veprojë në mënyrë efektive kur kundërshtohet drejtpërdrejt nga perëndesha.

Diskutimi më i famshëm i Makiavelit për Fortunën ndodh në Kapitullin 25 të Princit, në të cilin ai propozon dy analogji për të kuptuar situatën njerëzore përballë ngjarjeve. Fillimisht, ai pohon se pasuria i ngjan një prej lumenjve tanë shkatërrues, i cili kur zemërohet, i kthen fushat në liqene, rrëzon pemët dhe ndërtesat, merr dheun nga një vend, e fut në një tjetër; të gjithë ikin para përmbytjes; të gjithë i nënshtrohen zemërimit të tij dhe askund nuk mund ta zmbrapsë.

Megjithatë furia e një lumi të rrëmbimshëm nuk do të thotë se shkatërrimet e tij janë jashtë kontrollit njerëzor: para se të vijnë shirat, është e mundur të merren masa paraprake për të shmangur pasojat më të këqija të elementeve natyrore. “Të njëjtat gjëra ndodhin me Fortuna-n ”, vëren Machiavelli,

Ajo e tregon fuqinë e saj aty ku virtyti dhe mençuria nuk përgatiten t’i rezistojnë dhe e drejton tërbimin e saj atje ku e di se asnjë digë apo argjinaturë nuk është gati për ta mbajtur atë.

Fatit mund t’i rezistojnë qeniet njerëzore, por vetëm në ato rrethana kur ” virtyti dhe mençuria” janë përgatitur tashmë për ardhjen e saj të pashmangshme.

Makiaveli përforcon lidhjen e Fortuna-s me forcën e verbër të natyrës duke shpjeguar se suksesi politik varet nga vlerësimi i parimeve operacionale të Fortuna-s . Përvoja e tij ia ka mësuar këtë, se është më mirë të jesh i vrullshëm sesa i kujdesshëm, sepse Fortuna është një grua dhe është e nevojshme që për ta mbajtur duhet ta rrahësh dhe ta shash.

Me fjalë të tjera, Fortuna kërkon një përgjigje të dhunshme të atyre që do ta kontrollonin. “Ajo më shpesh e lë veten të mposhtet nga burrat që përdorin metoda të tilla sesa nga ata që veprojnë me ftohtësi”, vazhdon Makiaveli, “prandaj gjithmonë, si një grua, ajo është shoqja e të rinjve, sepse ata janë më pak të kujdesshëm, më të gjallë dhe zotëroje atë me më shumë guxim”. Sjellja e pahijshme e Fortuna kërkon një përgjigje agresive, madje edhe të dhunshme, që ajo të mos përfitojë nga ata burra që janë shumë në pension ose “feminarë” për ta dominuar atë.

Vërejtjet e Makiavelit tregojnë për disa përfundime të spikatura rreth Fortuna-s dhe vendit të saj në universin e tij intelektual. Në të gjithë korpusin e tij, Fortuna përshkruhet si një burim parësor i dhunës (veçanërisht i drejtuar kundër njerëzimit) dhe si antitetik me arsyen. Kështu, Makiaveli e kupton se vetëm përgatitja për të paraqitur një përgjigje ekstreme ndaj peripecive të Fortuna-s do të sigurojë fitoren kundër saj. Kjo është ajo që ofron virtù : aftësinë për t’iu përgjigjur fatit në çdo kohë dhe në çdo mënyrë që është e nevojshme.

Morali, feja dhe politika

Këto elementë themelorë të mendimit të Makiavelit kanë shkaktuar polemika të konsiderueshme midis lexuesve të tij që nga shekulli i gjashtëmbëdhjetë, kur ai u denoncua si apostull i djallit, por gjithashtu u lexua dhe zbatohej me dashamirësi nga autorë (dhe politikanë) që shpallnin doktrinën e ” arsyeja e shtetit” (Meinecke 1924 [1957]). Burimi kryesor i mosmarrëveshjes kishte të bënte me qëndrimin e Makiavelit ndaj standardeve konvencionale morale dhe fetare të sjelljes njerëzore, kryesisht në lidhje me Princin.. Për shumë njerëz, mësimi i tij mbështet imoralizmin ose, të paktën, amoralizmin. Versionet më ekstreme të këtij leximi e shohin Makiavelin si një “mësues të së keqes”, sipas fjalëve të famshme të Leo Strauss (1958: 9–10), me arsyetimin se ai këshillon udhëheqësit të shmangin vlerat e përbashkëta të drejtësisë, mëshirës, maturia, mençuria dhe dashuria e popullit të tyre para përdorimit të mizorisë, dhunës, frikës dhe mashtrimit. Një shkollë më e moderuar e mendimit, e lidhur me emrin e Benedetto Croce (1925), e sheh Makiavelin thjesht si një “realist” ose një “pragmatist” që mbron pezullimin e etikës së zakonshme në çështjet e politikës. Vlerat morale nuk kanë vend në llojet e vendimeve që liderët politikë duhet të marrin, dhe është një gabim kategorie i llojit më të rëndë të mendosh ndryshe. Ndoshta versioni më i butë i hipotezës amorale është propozuar nga Quentin Skinner (1978), i cili pretendon se kryerja e akteve të sundimtarit që konsiderohen të mbrapshta sipas konventës është një opsion “më i miri i fundit”. Duke u përqendruar në pretendimin në “Princi” që një kryetar shteti duhet të bëjë mirë nëse mundet, por duhet të jetë i përgatitur të bëjë të keqen nëse duhet, Skinner argumenton se Makiaveli preferon konformitetin ndaj virtytit moral ceteris paribus .

Mosinteresimi për shqetësimet etike përshkon gjithashtu pretendimin, popullor në fillim dhe në mesin e shekullit të njëzetë, se Makiaveli thjesht adopton qëndrimin e një shkencëtari – një lloj “Galileo i politikës” – në dallimin midis “fakteve” të jetës politike dhe “vlerat” e gjykimit moral. Në këtë mënyrë ai vendoset në kontekstin e revolucionit shkencor në përgjithësi. Qëllimi i “shkencës” makiaveliste nuk është të bëjë dallimin midis formave “të drejta” dhe “të padrejta” të qeverisjes, por të shpjegojë se si politikanët përdorin pushtetin për përfitimin e tyre. Kështu, Makiaveli ngrihet në mantelin e themeluesit të shkencës politike “moderne”, në kontrast me vizionin klasik të Aristotelit të ngarkuar me norma për një shkencë politike të virtytit.

Të tjerë lexues të Makiavelit nuk kanë gjetur asnjë njollë imoralizmi në mendimin e tij. Jean-Jacques Rousseau shumë kohë më parë e konsideronte atë mësimin e vërtetë të Princit është t’u mësosh njerëzve të vërtetën se si sillen princat dhe kështu të ekspozosh, në vend që të festosh, imoralitetin në thelb të sundimit të një njeriu. Kohët e fundit janë shpërndarë versione të ndryshme të kësaj teze. Disa studiues, si Garrett Mattingly (1958), e kanë shpallur Makiavelin si satiristin suprem, duke vënë në dukje të metat e princave dhe këshilltarëve të tyre. Fakti që Makiaveli më vonë shkroi komedi thumbuese popullore skenike citohet si dëshmi në mbështetje të prirjes së tij të fortë satirike. Kështu, ne nuk duhet të marrim asgjë që Makiaveli thotë për sjelljen morale, por duhet t’i kuptojmë vërejtjet e tij si komente të mprehta humoristike mbi çështjet publike.

Një gamë e ngjashme opinionesh ekziston në lidhje me qëndrimin e Makiavelit ndaj fesë në përgjithësi dhe ndaj krishterimit në veçanti. Makiaveli nuk ishte mik i Kishës së Krishterë të institucionalizuar siç e njihte. Diskurset e bëjnë të qartë se krishterimi konvencional heq nga qeniet njerëzore energjinë e nevojshme për jetën aktive civile. Dhe Princi flet me përbuzje dhe admirim të barabartë për gjendjen bashkëkohore të Kishës dhe Papës së saj. Shumë studiues kanë marrë prova të tilla për të treguar se Makiaveli ishte vetë thellësisht anti-kristian, duke preferuar fetë civile pagane të shoqërive të lashta si Roma, të cilën ai e konsideronte si më të përshtatshme për një qytet të pajisur me virtyt .. Anthony Parel (1992) argumenton se kozmosi i Makiavelit, i qeverisur nga lëvizjet e yjeve dhe ekuilibri i humorit, merr një kast në thelb pagan dhe parakristian. Për të tjerët, Makiaveli mund të përshkruhet më së miri si një njeri me devotshmëri konvencionale, nëse jo entuziast, i përgatitur për t’u përkulur ndaj aspekteve të jashtme të adhurimit, por jo thellësisht i përkushtuar as në shpirt, as në mendje ndaj parimeve të besimit të krishterë. Disa zëra kundërshtues, më së shumti Sebastian de Grazia (1989) dhe Maurizio Viroli (2006 [2010]), janë përpjekur të shpëtojnë reputacionin e Makiavelit nga ata që e shohin atë si armiqësor ose indiferent ndaj krishterimit. Grazia tregon se si temat qendrore biblike përshkohen nëpër shkrimet e Makiavelit, duke gjetur atje një konceptim koherent të një kozmosi të përqendruar në hyjnore dhe të rregulluar në të cilin forca të tjera (“qiejt”, “fati”, dhe të ngjashme) përfshihen nën një vullnet dhe plan hyjnor. Cary Nederman (2009: 28–49) zgjeron dhe sistematizon njohuritë e Grazias duke treguar se si doktrina të tilla qendrore teologjike të krishtera si hiri dhe vullneti i lirë formojnë elementë të rëndësishëm të strukturës konceptuale të Makiavelit. Në të kundërt, Viroli i konsideron qëndrimet historike ndaj fesë së krishterë të manifestuara në republikën fiorentine të kohës së Makiavelit.

Shteti dhe Princi: Gjuha dhe konceptet

Makiavelit i është besuar gjithashtu (së fundmi nga Skinner 1978) me formulimin për herë të parë të “konceptit modern të shtetit”, në kuptimin e gjerë Weberian të një forme jopersonale të sundimit që zotëron një monopol të autoritetit shtrëngues brenda një kufiri të caktuar territorial. Sigurisht, termi lo stato shfaqet gjerësisht në shkrimet e Makiavelit, veçanërisht në Princi, në lidhje me marrjen dhe zbatimin e pushtetit në një kuptim shtrëngues, që e bën kuptimin e tij të ndryshëm nga termi latin status (gjendja ose stacioni) nga e cila rrjedh. Për më tepër, studiuesit citojnë ndikimin e Makiavelit në formësimin e debateve të hershme moderne rreth “arsyes së shtetit” – doktrina se e mira e vetë shtetit ka përparësi mbi të gjitha konsideratat e tjera, qoftë morali apo e mira e qytetarëve – si dëshmi se ai u prit nga pothuajse bashkëkohësit e tij si teoricien i shtetit (Meineke 1924 [1957]). Emri dhe doktrinat e Makiavelit u thirrën gjerësisht për të justifikuar përparësinë e interesave të shtetit në epokën e absolutizmit.

Megjithatë, siç ka treguar Harvey Mansfield (1996), një lexim i kujdesshëm i përdorimit të lo stato nga Makiavelli te Princi dhe gjetkë nuk e mbështet këtë interpretim. “Shteti” i Makiavelit mbetet një trashëgimi personale, një zotërim më shumë në përputhje me konceptin mesjetar të dominimit si themeli i sundimit. ( Dominium është një term latin që mund të përkthehet me forcë të barabartë si “pronë private” dhe si “dominion politik”.) Kështu, “shteti” është fjalë për fjalë në pronësi të cilitdo princ që ka kontroll mbi të. Për më tepër, karakteri i qeverisjes përcaktohet nga cilësitë dhe tiparet personale të sundimtarit—prandaj, theksi i Makiavelit në virtùsi i domosdoshëm për suksesin e princit. Këto aspekte të vendosjes së lo stato në “The Prince” zbutin “modernitetin” e idesë së tij. Makiaveli është në rastin më të mirë një figurë kalimtare në procesin me të cilin gjuha e shtetit u shfaq në Evropën e hershme moderne, siç përfundon Mansfield.

Një faktor tjetër që duhet mbajtur parasysh kur vlerësohet zbatueshmëria e përgjithshme e teorisë së Makiavelit te “Princi” buron nga vetë situata në të cilën vepron princi i tij i virtytit. Një sundimtar i tillë vjen në pushtet jo nga trashëgimia dinastike ose nga mbështetja popullore, por thjesht si rezultat i iniciativës, aftësisë, talentit dhe/ose forcës së tij. Kështu, princi makiavelist nuk mund të mbështetet në asnjë strukturë legjitimimi para-ekzistuese, siç u diskutua më lart. Për të “ruajtur shtetin e tij”, atëherë, ai mund të mbështetet vetëm në burimin e vet të karakteristikave personale për të drejtuar përdorimin e pushtetit dhe për të vendosur pretendimin e tij mbi sundimin. Ky është një pozicion i pasigurt, pasi Makiaveli këmbëngul që grahmat e fatit dhe komplotet e njerëzve të tjerë e bëjnë princin vazhdimisht të prekshëm ndaj humbjes së shtetit të tij. Ideja e një regjimi të qëndrueshëm kushtetues që pasqyron tendencën e mendimit (dhe praktikës) politike moderne nuk mund të shihet askund në konceptimin e Makiavelit për qeverisjen princërore.

Në të vërtetë, dikush mund të pyesë veten nëse Makiaveli, me gjithë realizmin e tij të supozuar, në të vërtetë besonte se një princ me virtyt të plotë mund të ekzistonte në fakt. Ai ndonjëherë duket se imagjinon se një princ i suksesshëm duhet të zhvillojë një psikologji krejtësisht të ndryshme nga ajo e njohur deri më tani për njerëzimin, përderisa ky princ “i ri” është i përgatitur për të ndryshuar sjelljen e tij ndërsa erërat e fatit dhe ndryshimi i rrethanave e shtrëngojnë atë dhe … të mos devijojë nga sjellja e duhur nëse është e mundur, por të jetë në gjendje të hyjë në rrugën e keqbërjes kur kjo bëhet e nevojshme.

Ky fleksibilitet jep thelbin e këshillës “praktike” që Makiaveli i ofron sundimtarit që kërkon të ruajë shtetin e tij: të mos e përjashtojë asnjë kurs veprimi pa kontroll, por të jetë gjithmonë i gatshëm të kryejë çfarëdo akti që kërkohet nga rrethanat politike. Megjithatë, vetë Makiaveli me sa duket kishte dyshime të rënda nëse qeniet njerëzore ishin psikologjikisht të afta për të gjeneruar prirje të tilla fleksibël brenda vetes. Pavarësisht nga numri i madh i shembujve të tij historikë, Makiaveli nuk mund të tregojë në Princin për asnjë sundimtar të vetëm që të shfaqte llojin e virtytit të ndryshueshëm. Që ai i sheh të nevojshme për kontrollin e plotë të pasurisë. Përkundrazi, studimet e tij të rasteve të sundimtarëve të suksesshëm tregojnë vazhdimisht situatën e një princi, karakteristikat e të cilit i përshtateshin kohës së tij, por qëndrueshmëria e sjelljes së të cilit (si në rastin e Papa Julius II) “do të kishte sjellë rënien e tij” nëse rrethanat do të kishin ndryshuar. Edhe perandori Severus, teknikat e të cilit Makiaveli i lavdëron, ia doli sepse përdori “rrugët e veprimit që janë të nevojshme për të vendosur veten në pushtet”; Megjithatë, ai nuk duhet të imitohet universalisht. Vlerësimi i Makiavelit për shanset për krijimin e një tipi të ri, psikologjikisht fleksibël të personazhit është jashtëzakonisht i ruajtur dhe tenton të formulohet në formë të kushtëzuar dhe në humor subjektiv: “Nëse do të ishte e mundur të ndryshonte natyrën për t’iu përshtatur kohës dhe rrethanave, do të ishte gjithmonë i suksesshëm”. Vëzhgime të tilla duhet të na bëjnë të pyesim veten nëse këshilla e Makiavelit që princat të fitojnë prirje të cilat ndryshojnë sipas rrethanave ishte aq “praktike” (madje edhe në mendjen e tij) siç kishte pohuar ai.

Përgatiti: Albert Vataj